Kapitel XVIII 143 beschreibt die zweite Einweihungszeremonie der Hagia Sophia am 24.12.562; zur ersten Einweihung: 18, 86. Die erneute Weihung war nötig geworden, weil die ursprüngliche Kuppelkonstruktion nach einem durch statische Probleme verursachten und durch wiederholte Erdbeben ausgelösten Teileinsturz im Jahr 558 hatte erneuert werden müssen: 18, 128. Die feierliche Neueröffnung nach einer etwas mehr als vierjährigen Bauphase fiel dabei in eine Zeit, die für Justinian ansonsten wenig positive Nachrichten zu bieten hatte, weswegen sie als ein letztes Aufblühen des Glanzes des 'justinianischen Zeitalters' interpretiert worden ist: Zum historischen Kontext , 67f.; , 87–91, zur Interpretation vgl. auch , 329f. Die einige Tage nach der Zeremonie vorgetragene Ekphrasis des Paulos Silentiarios feierte, wohl vor einem ausgesuchten Publikum (vgl. , 217; , 54, 61f.), nicht nur die Pracht der Kirche selbst, sondern auch und gerade die Leistungen des Herrschers (zu Paulos' Gedicht s. neben der bereits genannten Literatur auch (dort 109–110 für die kanonisch gewordene Datierung); ). Weihezeremonien gehören zum wiederkehrenden inhaltlichen Repertoire der Chronographia; das vermehrte Aufkommen insbesondere im auf Konstantinopel konzentrierten zweiten Teil von Buch XVIII ist dabei als möglicher Hinweis auf einen Quellenwechsel interpretiert worden: 18, 86. Mit Blick auf die Hagia Sophia deutet die Erwähnung der Einweihungszeremonie noch nicht zwangsläufig auf die Verwendung bestimmter Quellentypen hin; die reichhaltige Überlieferung bezeugt deutlich, dass dieses Ereignis entsprechend seinem propagandistischen Wert für das Kaiserhaus viele verschiedene Autoren interessiert hat. Ein Hinweis könnte sich allenfalls aus den wiederkehrenden Verweisen auf zeremonielle Abläufe ergeben (s. unten). Wie bereits im in O enthaltenen Bericht über den Einsturz der Kuppel (XVIII 128) kommt der Kaiser in dieser gesamten Passage nicht vor. Das überrascht nicht nur angesichts des sonst besonders großen Interesses der Chronographia an kaiserlichem Handeln, sondern auch deshalb, weil viele andere Berichte (bspw. Paulos Silentiarios) den Kaiser gerade im Zusammenhang mit dem Bau der Kirche stärker in den Mittelpunkt stellen . Im Vergleich zu O bietet Theoph. 238,18–24 de Boor eine abweichende Version des Berichtes, die gleichwohl einige inhaltliche und sprachliche Parallelen aufweist (die Zusätze stammen daher wohl aus der Chronographia: Vgl. , 471) und die doch etwas zur Rolle des Herrschers zu sagen hat: Es habe demnach eine Prozession in Anwesenheit des Kaisers stattgefunden, bei der der Patriarch das kaiserliche Gespann benutzte; diese Szene erinnert an die Weihungen der Apostel- und der Irene-Kirche in XVIII 109 und 113 (zu möglichen politischen Implikationen 18, 109) sowie Theophanes’ Version zur ersten Weihung der Hagia Sophia (XVIII 86, Theoph. 217,16–22 de Boor). Ob das Fehlen dieser Hinweise auf den Kaiser in O nur dem allgemeinen Usus des Kürzungsprozesses entspricht oder ob sie gezielt vorgenommen worden sind, muss an dieser Stelle offen bleiben (s. schon 18, 128). Dass die Zitierung der Justinian und Theodora als Stifter feiernden Weihinschrift durch Kedr. 417,1, 653,16–22 Tartaglia (auch dazu 18, 128) auf die Chronographia zurückgeht, ist angesichts ihres Zusatz-Charakters nicht zu beweisen: Diesen Text konnten zweifelsohne nicht nur Zeitgenossen kennen. Das Chronicon Paschale hängt an dieser Stelle jedenfalls nicht von unserem Textbestand ab: , 80–82. (J.B. mit L.C.)

Καὶ τῇ αὐτῇ ἰνδικτιῶνι: Die letzte in O erhaltene Indiktionsangabe nennt die 11. Indiktion (September 562 bis August 563): Kap. XVIII 141, mit Präzisierung auf November. XVIII 142 bezieht sich auf denselben Monat, Kap. XVIII 144 nennt abermals die elfte Indiktion und präzisiert auf Januar. Daraus ergibt sich für die Weihezeremonie also ein Datum zwischen November 562 und Januar 563. Diese Eingrenzung passt zu Theoph. 238,18 de Boor, wo auf den 24.12. des 36. Regierungsjahres Justinians, mithin Heiligabend 562 datiert wird, sowie zu Paul. Silent. Ecphr. 329–330 mit verklausulierter Einordnung in die heilige Nacht, dazu , 206 Anm. 73. Vgl. zum Datum , 329: „Justinian feierte die Neuweihe [...] nicht zufällig am Tag der Geburt des Herrn, den Justinian auf Erden vertrat.“ (J.B.)

τῷ τρούλλῳ: Zum Latinismus τροῦλλος für ‚Kuppel‘: 18, 128. (L.C.)

ἐκ προσθήκης: „Als Ergebnis eines Zusatzes“ oder auch „mittels eines Zusatzes“; für ἐκ in diesem Sinne in der Chronographia siehe , 42. προσθήκη wird richtig glossiert mit additamentum bei , 491 in dem Index verborum ad res Byzantinas spectantium, jedoch unter Verweis allein auf XIV 17 ὅς παρέσχε ... προσθήκην χρημάτων, „er [scil. Antiochos Chuzon] stellte einen Geldfonds bereit“ (gemeint sind Zusatzgelder für die Abhaltung der Pferderennen, der Olympischen Spiele und der Maiouma). Vorliegende Stelle wäre dem Index hinzuzufügen. Der Formel ἐκ προσθήκης stehen im klassischen Griechisch die nicht unähnlichen Phrasen κατὰ τὴν προσθήκην ‚nach Art eines Zusatzes‘ (Diog. Laert. 10, 121a καὶ τὴν <κατὰ τὴν> προσθήκην καὶ ἀφαίρεσιν ἡδονῶν, Konjektur) und ἐν προσθήκης μέρει ‚by way of appendage‘ (Demosth. XI 8, 7, so nach LSJ s.v. προσθήκη 1 a) nahe. (L.C.)

Εὐτυχίου τοῦ πατριάρχου: Zu Eutychios, dem Patriarchen von Konstantinopel, 18, 115. 562 hatte sich sein Verhältnis zu Justinian wohl bereits verschlechtert. (J.B.)

κατέχοντος τὸ ἅγιον μεγαλεῖον: „Das heilige μεγαλεῖον in den Händen haltend“, vgl. die inhaltlich und sprachlich ähnliche Passage in XVIII 71 ὁ βασιλεύς ... βαστάζων τὸ ἅγιον μεγαλεῖον, „das heilige μεγαλεῖον anfassend“ (S. 397, 71 Thurn: Subjekt ist Justinian während des Nika-Aufstandes). Es ist offensichtlich, dass μεγαλεῖον an beiden Stellen denselben Gegenstand bezeichnet, welcher von einem Würdenträger feierlich (hoch-)gehalten wird: Es handelt sich um das Evangelium bzw. um ein konkretes Textexemplar (Evangeliarium) bzw. ein Textstück dessen (so fassen μεγαλεῖον , 489 in seinem Index verborum ad res Byzantinas spectantium und bereits , 228 auf). Einige (wenige) weitere Belege von μεγαλεῖον qua ‚Evangeli(ari)um‘bietet GLRBP s.v. μεγαλεῖον: zwei aus Johannes Moschus’ Pratum Spirituale (PG 87/3, 2908A [Kap. 51] und 2945A [Kap. 87]) und einer aus Kyrillos von Skythopolis’ Vita Sabae (117, 22 Schwartz, cap. 32; vgl. die Anmerkung z.St. von , 305 „μεγαλεῖον: das Lesestück aus dem Evangelium; vgl. Malal., wo es die Handschrift des Lectionars bedeutet“; ähnlich , 44 Anm. 61). Das überlieferte Wort μεγαλεῖον im Nika-Kapitel der Chronographia (XVIII 71) hielt , 187 hingegen für einen Fehler, die „richtige Lesart“ sei εὐαγγέλιον und stünde in der Parallelüberlieferung (Chron. Pasch. 623, 14 Dindorf); Lambros kannte oder beachtete den hiesigen zweiten Beleg in der Chronographia für μεγαλεῖον nicht. Auch für vorliegende Stelle bieten die Parallelzeugnisse freilich εὐαγγέλιον (Theoph. 238, 23 de Boor; Cramer Anecd., 2, 114, 20); da aber die anderen Autoren, die μεγαλεῖον bezeugen (Johannes Moschos und Kyrillos von Skythopolis, s.o.), Zeitgenossen des Chronisten sind, scheint mit μεγαλεῖον qua ‚Evangeli(ari)um' ein echter Usus der Sprache des 6. nachchristlichen Jahrhunderts vorzuliegen, welcher nicht zu beanstanden ist. Etymologisch ist das seltene Wort μεγαλεῖον als ein semitisches Lehnwort erklärbar. Auf Hebräisch bezeichnet der Terminus megillah (מגילה‎; vgl. auch mit derselben Bedeutung das syrische Äquivalent mgalo') geläufig die Buchrolle, somit auch die Rolle eines biblischen Buches und metonymisch [„Behälter für Inhalt“] das biblische Buch selbst; der Plural megillot meint in der jüdischen Tradition die biblischen Bücher Rut, Hoheslied, Kohelet, Klagelieder und Ester als feste Einheit (es sind die sog. „fünf Festrollen“). Es ist denkbar, dass der hebräische Terminus megillah ins Griechische übertragen wurde, möglicherweise via/über/durch die Sprache der christlichen Liturgie; darüber hinaus, dass er dem neuen Sprachkontext dank der pseudo- bzw. volksetymologischen Verbindung mit dem Adjektiv μέγας, μεγάλη, μέγαν, ‚groß‘, lautlich und orthographisch angepasst wurde (denn für Christen ist das Evangelium „das große Buch“ par excellence). Diese Deutung von μεγαλεῖον als Hebraismus wurde im Wesentlichen bereits von , 665 vorgeschlagen (an einer versteckten Stelle seines Kommentars zu Konstantinos Porphyrogennetos' De Cerimoniis, in der auf Kap. 87 von Johannes Moschos’ Pratum Spirituale verwiesen wird, wo ein Beleg für μεγαλεῖον zu finden ist, s.o.). Eine rein innergriechische Etymologie (ohne Kenntnis bzw. ohne explizite Berücksichtigung des hebräischen megillah) nimmt hingegen , 44 Anm. 61 an: Seiner Meinung nach trägt das Evangeli(ari)um auf Griechisch auch die Bezeichnung ‚μεγαλεῖον‘, weil es die Größe und Güte Gottes behandelt und preist (eben μεγαλεῖα in der Heiligen Schrift; vgl. im Neuen Testament Act 2, 11, 3 ἀκούομεν λαλούντων αὐτῶν ταῖς ἡμετέραις γλώσσαις τὰ μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ, im Alten Testament z.B. Ps 70 (71), 19 ὁ θεός, ἕως ὑψίστων ἃ ἐποίησας μεγαλεῖα u.a.). Die Erklärung von Festugière könnte auch ausgehend von der These eines hebräischen Lehnwortes aufrechterhalten werden, und zwar als das entscheidende Faktum (neben oder statt der oben beobachteten lautlichen Nähe zum Adjektiv μέγας), das die Entleihung begünstigte. (L.C. mit L.N.)