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1/1 Εύρέθη: Nicht augmentierter Aorist Passiv von εὑρίσκω. εὑρίσκω ist das Verb, das in der Chronik am häufigsten nicht augmentierte Formen aufweist: siehe die Belege bei Merz 1911, 11. Der Wegfall des Augments bei εὑρίσκω – wie bei mehreren anderen mit ευ- anlautenden Verben, wie εὐφημέω usw. – ist schon für das klassische Griechisch charakteristisch: Die augmentierten Formen mit ηυ waren für diese Verbklasse nie systematisch verwendet.

1/3 ἐν αὐτῷ τῷ χρόνῳ: Winter 529/530 n. Chr. – Siehe zu dieser und ähnlichen Zeitformeln in der Chronik den philologischen Kommentar ad XVIII 40 Z. 1.

1f./8 τὸ τίμιον λείψανον τοῦ ἁγίου μάρτυρος Μαρίνου: Der Märtyrer Marinos gehört nicht zu den bekannteren Figuren der spätantiken Hagiographie. Halkin 1957, 86 kennt einen Heiligen diokletianischer Zeit dieses Namens aus Anazarbos (östliches Kilikien), der in einer anonymen, in einem Wiener Kodex überlieferten hagiographischen Schrift belegt ist (vgl. die Edition Acta Sanctorum Augusti II (1735), S. 347¬–349). Er soll unter dem kilikischen Statthalter Lysias (PLRE I, 523) das Martyrium erlitten haben. Mangels Alternativen haben Downey 1961, 531 (der das Martyrium versehentlich in die Zeit Justinians statt in diejenige Diokletians einordnet) sowie vorsichtiger Thurn/Meier 2009, 470, Anm. 289 gefolgert, dass es sich bei diesem Marinos um den von Malalas genannten Märtyrer handelt. Allerdings lassen sich die Details in der erwähnten Schrift mit den Angaben in der Weltchronik nur bedingt übereinbringen: Der anonyme Autor der hagiographischen Schrift berichtet, dass Marinos geköpft und seine Leiche den Hunden zum Fraß vorgeworfen worden sei; die sterblichen Überreste seien dann von Christen an einem Ort namens Rhadamnous unweit von Anazarbos bestattet worden. Malalas hingegen verortet das Grab im ca. 120 km von Anazarbos entfernten Gindaros/Syrien (siehe dazu den historischen Kommentar ad Z. 2f); der Körper des Märtyrers wurde seiner Beschreibung zufolge in einem offenbar vollständigen Zustand auf ein Brett angenagelt bzw. – der Text bleibt hier unklar – mit Nägeln bedeckt vorgefunden (konkret formuliert er, die Leiche habe ἀπὸ τῆς κεφαλῆς κατὰ παντὸς τοῦ σώματος/„vom Kopf herab über den ganzen Körper“ Nägel ‚getragen‘ [ἔχων]; siehe dazu den philologischen Kommentar ad Z. 4f.; vgl. zu den Nägeln auch den historischen Kommentar ad Z. 5). Es ist zwar durchaus denkbar, dass mehrere unterschiedliche Versionen über Tod und Begräbnis des Märtyrers existierten, doch erscheinen die Unterschiede gerade bei Tod und Bestattung bemerkenswert. Zweifel an der Identifizierung lassen sich insofern nicht vollständig ausräumen. Die sicheren Übereinstimmungen betreffen letztlich nur den Namen und den Märtyrerstatus der fraglichen Person sowie im weitesten Sinne die Großregion, in der der heilige Mann lebte bzw. verstarb. Ein Hinweis, dass es sich hier um Marinos von Anazarbos handeln könnte, ergibt sich allerdings eventuell aus dem Umstand, dass die Gebeine gerade in der Kirche des Julianos bestattet wurden – einem Heiligen, der seinerseits aus Anazarbos stammte: Vgl. Halkin 1957, 47f.

1ff./1 Εύρέθη ... Ἰουλιανῷ: Die translatio von Heiligengebeinen, die im vorliegenden Abschnitt beschrieben wird, ist seit dem 4. Jahrhundert n. Chr. zunächst für den Osten (Sozom. HE V 19, 13–14; Chron. Pasch. 542,14–18 Dindorf), bald aber auch für den Westen des Reiches überliefert. Ein stark rezipiertes frühes Beispiel betrifft die Auffindung und Umsiedlung der Märtyrer Protasius und Gervasius durch Bischof Ambrosius von Mailand (386 n. Chr.: Ambr. Ep. XXII (= PL 16, 1062–1069); Augustin. Conf. IX 7, 16; De Civ.Dei XXII 8; Paulin. Vit.Ambr. 32–33). Zwischen Spätantike und Frühmittelalter entwickelte sich eine Kultur der Zirkulation heiliger Gegenstände, die es zunehmend auch kleineren bzw. abseits der Wege biblischer oder anderer Heiliger gelegenen Orten ermöglichte, eigene geheiligte Plätze zu erlangen (vgl. Brown 1981, 88–95; Freeman 2011, 24–28). Es ist wiederholt darauf hingewiesen worden, dass Translationen das traditionelle und weiterhin gültige römische Recht verletzten, da sie nicht nur gegen die Grabruhe verstießen, sondern in vielen Fällen auch mit der Missachtung des Verbotes einhergingen, Leichen innerhalb der Stadtmauern zu bestatten (Kötting 1965, 10–12; 15–24; Noethlichs 1982, 47f.; Freeman 2011, 17f.; vgl. auch Angenendt 1994, 167–170 zum sukzessiven Entstehen von innerörtlichen Friedhöfen als indirekte Folge des Reliquienkultes). Das ausnahmsweise Überschreiten der Stadtgrenzen bei der Bestattung besonders ausgezeichneter Personen hat dessen ungeachtet bereits Vorbilder in der klassischen Heroenverehrung: Zu denken wäre etwa an die Überführung der Gebeine des Orestes vom arkadischen Tegea ins Stadtzentrum von Sparta (Hdt. 1,67–68; Paus. 3,3,6; 8,54,4; hier ist gleichwohl darauf hinzuweisen, dass Sparta in dieser Hinsicht als Sonderfall galt). Im hier von Malalas geschilderten Fall sticht hervor, dass diese Grenze eben nicht überschritten wird: Die außerhalb (ἔξω) der Stadt Gindaros gefundenen Reliquien werden in eine Kirche außerhalb (ἔξω) von Antiochia umgebettet.

In der gesamten Weltchronik findet sich nur ein weiteres Beispiel für die Translation heiliger Gebeine: Die Überführung des Symeon Stylites nach Antiochia im Jahr 459 n. Chr. (Malal. XIV 37). Sie folgte unmittelbar auf den Tod des Säulenheiligen und ging also nicht mit einer Exhumierung einher. Das Miteinbeziehen solcher Ereignisse in Malalas’ Berichterstattung entspricht einem ausgeprägten Interesse an der städtischen Entwicklung und Topographie Antiochias, das sich gerade in den letzten Büchern beispielsweise auch in der regelmäßigen Erwähnung der dortigen Kirchenbauten niederschlägt: Vgl. Saliou 2016, 66. Die Notiz über die Überführung der Gebeine gewinnt, ähnlich wie der Bericht über das Verbringen eines kaiserlichen Gewandes in die Kirche des Kassianos wenige Zeilen früher (aller Wahrscheinlichkeit nach als Sekundärreliquie: Malal. XVIII 45), seine Bedeutung für Malalas also auch aus seiner Aussagekraft für die Entwicklung der städtischen Sakraltopographie. Im Gesamtwerk bleiben solche Passagen allerdings Ausnahmen. Wie die Homilien des Johannes Chrysostomos oder des Severos zeigen, verehrte man in Antiochia die Gebeine zahlreicher weiterer Heiliger und Märtyrer, von denen viele keine direkte Verbindung zur Stadt aufwiesen (bzw. nicht von dort stammten): Vgl. für einen Überblick Allen 2009. Nach Allen wird die Stadt in der Gesamtzahl der verehrten Märtyrer alleine von Rom übertroffen (Allen 2009, 9). Auch wenn Malalas durchaus über einige dieser Heiligen berichtet (beispielsweise über die Märtyrerin trajanischer Zeit Drosis/Drosina [Malal. XI 10] oder über den unter Kaiser Julian zu Tode gekommenen Dometius [Malal. XIII 19 und 20]), wird die eventuelle Übermittlung ihrer Gebeine in die Stadt von ihm in keinem dieser Fälle thematisiert (im Falle des Dometius sind Auffindung und Translation jedoch in der Vita et passio Sancti Dometii martyris tatsächlich überliefert).

2/3 εἰς τὴν πρώτην Συρίαν: εἰς + Akk. statt des zu erwartenden, regelkonformen ἐν + Dat. für eine Ortsangabe: Die Reliquien wurden gefunden in Syria I. Diese Verwechslung tritt, genauso wie das umgekehrte Phänomen (ἐν + Dat. als Richtungsangabe einer Bewegung, siehe dazu den philologischen Kommentar ad XVIII 43 Z. 2f), sehr häufig in der Chronik ein: Stellenverzeichnis bei Rüger 1895, 45 und Thurn 2000, 504.

2f./7 ἔξω τῆς λεγομένης Γινδάρου πόλεως: Dies ist der Text von Thurn 2000, 379 und ist wörtlich so zu übersetzen: „außerhalb der ‚Gindaros‘ genannten Stadt“, „außerhalb der Stadt namens Gindaros“, vgl. z.B. Malal. II 11 Z. 51 ἐν τῇ λεγομένῃ κώμῃ Ἀνδρασῷ, II 16 Z. 31 ἐν τῇ κώμῃ τῇ λεγομένῃ Ῥασθέᾳ, II 16 Z. 48 ἐκ τοῦ Ῥασθέας χωρίου οὕτως λεγομένου usw. Das direkte Komplement zu ἔξω ist also πόλεως, während Γινδάρου der von λεγομένης abhängiger Stadtname ist, in prädikativer Position. Die Übersetzungen von Jeffreys/Jeffreys/Scott 1986, 265 und Thurn/Meier 2009, 470 scheinen eher die von O (f. 292) überlieferte Lesart Γινδαρουπόλεως [als ein einziges Wort!] als Grundlage zu nehmen: Sie machen ‚Gindaropolis‘ zum Eigennamen des fraglichen syrischen Zentrums (nach dem Muster Μεγαλόπολις, Πομπειούπολις usw.) und müssen dann das von ἔξω abhängige Substantiv aus der inneren Logik des Satzes extra beziehen: „outside the place known as Gindaropolis“ (Jeffreys) [im griechischen Text gibt es aber streng genommen kein Wort für ‚place‘], „außerhalb der Stadt namens Gindarupolis“ (Thurn/Meier) [als ob im Griechischen praktisch zweimal πόλεως stünde]. Die Distinktion von Γινδαρουπόλεως in Γινδάρου πόλεως nahm erst Dindorf 1831, 452 vor (Chilmead 1691, II, 186f. hatte noch Γινδαρουπολέως, „extra Gindaropolim Syriae primae urbem“). Dass Dindorf Recht hatte, zeigen die nicht wenigen Stellen aus der griechischen Literatur, die beweisen, dass der Eigenname dieser Stadt eben Γίνδαρος war (alternativ Femininum Γίνδαρα oder einmal Plural Γίνδαροι, nie Γινδαρόπολις bzw. Γινδαρούπολις): vgl. z.B. Hdn. Cath. pr. 194,22 Lentz Γίνδαρος ἀκρόπολις Κύρρου, πόλεως Συρίας, Hdn. Cath. pr. 385,31 Lentz Γίνδαρα κώμη πρὸς τῇ Ἀντιοχείᾳ; Strab. 16,2,8 ἐνταῦθα δ’ ἐστὶ πόλις Γίνδαρος, ἀκρόπολις τῆς Κυρρηστικῆς und τῇ δὲ Γινδάρῳ συνάπτουσιν αἱ Πάγραι τῆς Ἀντιοχίδος; Steph. Byz. γ 79 Billerbeck Γίνδαρα· κώμη πρὸς τῇ Ἀντιοχείᾳ. τὸ ἐθνικὸν Γινδαρεύς. Κουάδρατος (Asinius Quadratus FGrHist 97 F 28) δὲ Γινδάρους ἔφη und κ 293 Billerbeck Κύρρος, πόλις Συρίας, ἧς ἀκρόπολις Γίνδαρος; Thdt. Hist. Rel. 2,9,5 Canivet-Leroy ἐν τοῖς περὶ τὴν Γίνδαρον χωρίοις – κώμη δὲ αὕτη μεγίστη τελεῖν ὑπὸ τὴν Ἀντιόχειαν τεταγμένη und Thdt. Epist. 45,16 Azéma καὶ δραμεῖν ὡς ὑπόπτερος, καὶ τὴν Γίνδαρον ὑπερβῆναι, Thdt. ACO 3,151,33 Schwartz Σέργιος … πρεσβύτερος καὶ περιοδευτὴς μονῆς Γινδάρου und schließlich eine weitere Stelle in der Malalas-Chronik, XIII 39 Z. 22 ἐν ἐκείνῳ δὲ τῷ καιρῷ ἔλαβε τεῖχος καὶ Γίνδαρος καὶ τὸ Λύταργον καὶ ἄλλαι πολλαὶ κωμοπόλεις τῆς Συρίας. In hiesiger Stelle geht es wohl um dieselbe, der Forschung gut vertraute syrische Ortschaft, die schon in Malal. XIII 39 Z. 22 erwähnt worden ist.

2f./8 τῆς λεγομένης Γινδάρου πόλεως: Der von Malalas erwähnte Ort Gindaros kann aller Wahrscheinlichkeit nach mit dem heutigen Djinderes (nordwestlich von Aleppo) identifiziert werden, der durch deutsch-syrische Grabungskampagnen der 1990er Jahre gut erforscht ist: Vgl. die Grabungsberichte von Khadour/Suleiman/Sürenhagen 1997 und Sürenhagen 1999 sowie die Publikation bzw. historische Einordnung der hellenistischen bis spätantiken Befunde durch Kramer 2004; siehe auch den Kommentar ad Malal. XIII 39, Z. 23. Mit Blick auf die Siedlungsgeschichte ergaben die Grabungen, dass der Ort in frühhellenistischer Zeit nach einer mehrere Jahrhunderte währenden Phase schwacher Besiedlung neu „belebt“ wurde: Dazu zusammenfassend Kramer 2004, 265f. Die früheste schriftliche Erwähnung des Ortes findet sich bei Strabon (XVI 2, 8), wo der Ort als Polis bezeichnet wird. Gegenüber der aus diesem Befund zu erschließenden Annahme, dass Gindaros wie viele Nachbarorte in seleukidischer Zeit offiziell als Polis gegründet wurde, hat Kramer jedoch Zweifel angemeldet. Er spricht sich sogar tendenziell dagegen aus, dass der Ort jemals einen entsprechenden Status innehatte: Kramer 2004, 320–324. Dabei argumentiert er nicht nur mit dem Fehlen von Gindaros in den Listen der Stadtgründungen Seleukos’ I. (App. Syr. 57), sondern auch damit, dass sich seiner Meinung nach für den Ortsnamen entgegen dem Muster seleukidischer Polis-Gründungen kein griechischer oder makedonischer Ursprung belegen lässt: Kramer 2004, 269. Letzterer Punkt ist allerdings mindestens strittig: Vgl. unter Bezugnahme auf eine makedonische Inschrift Cohen 2006, 170f. Stichhaltiger ist der Hinweis, dass Gindaros in der Spätantike beim syrischen Bischof Theodoret keineswegs als Polis, sondern nur als sehr großes Dorf (κώμη μεγίστη) erscheint (Thdt. hist.rel. II 9, 2). Die Strabon-Passage, in der der Polis-Begriff verwendet wird, ist zudem auch für sich genommen problematisch, da die topographischen Angaben zu Gindaros/Djinderes sehr viel schlechter passen als zur nahegelegenen, von Strabon überraschenderweise nicht namentlich erwähnten Stadt Kyrrhos; es könnte somit eine Verwechslung vorliegen: Grainger 1990, 174f.; Kramer 2004, 313f. Die insgesamt zwei Erwähnungen des Ortes bei Malalas sind mit Blick auf die Frage nach dem Polis-Status von einigem Interesse. Im Rahmen eines Abschnitts über die Errichtung von Mauerbefestigungen durch Theodosius I. (Malal. XIII 39) nennt Malalas Gindaros eine κωμοπόλις. Dieser Begriff kommt in Malalas’ Werk nur einmal vor, ist aber beispielsweise mehrfach bei Strabon belegt (Strab. XII 2, 5; XII 3, 31; XII 6, 1; XIII 1, 27). Nach A.H.M. Jones umschreibt er „a town too big to be called a village but lacking autonomy” (Jones 1971, 179). In XVIII 49 spricht Malalas von „der Gindaros genannten Stadt“ (und nicht, wie die englische und deutsche Übersetzung es verstehen, von „Gindarupolis“; vgl. den philologischen Kommentar ad Z. 2f); ob man daraus auf das Bestehen eines rechtlichen polis-Status schließen muss, bleibt nichtsdestotrotz zweifelhaft.
Im 4. und 5. Jahrhundert n. Chr. erlebte Gindaros nach Ausweis des archäologischen Befunds eine Blüte. Für einige Zeit (1. Hälfte des 4. Jahrhunderts n. Chr.) fungierte der Ort wohl sogar als Bischofssitz (vgl. allerdings zur Diskussion über die Echtheit der diese Information enthaltenden, erstmals von Eduard Schwartz diskutierten Synodalakten Kramer 2004, 325f., Anm. 480). Im 6. Jahrhundert befand sich Gindaros nach Einschätzung der Archäologen jedoch im Niedergang. Die Baumaßnahmen dieser letzten Phase werden als „ausgesprochen ärmlich“ eingestuft (Kramer 2004, 305); an Einzelfunden aus dieser Zeit ist allein ein Hortfund aus Bronzegegenständen bemerkenswert, der aber weniger als Ausweis des Reichtums der Ortschaft denn vielmehr als Indiz für eine notwendig gewordene plötzliche Flucht ihrer Bewohner gedeutet werden kann (Kramer 2004, 306. Malalas’ Hinweis auf die Auffindung des Marinos ist die letzte bekannte literarische Notiz zu Gindaros vor dessen Aufgabe um die Wende vom 6. zum 7. Jahrhundert n. Chr. Die Passage zeigt nicht zuletzt, dass den Bewohnern des Ortes zu diesem Zeitpunkt schlagkräftige Argumente fehlten, um eventuelle eigene Ansprüche auf die Gebeine des Märtyrers gegenüber einer Stadt wie Antiochia geltend zu machen: Kramer 2004, 306f.

3/2 τοῦ περιοδευτοῦ τῆς χώρας: Bei den Periodeuten handelt es sich um Kleriker, die für die Betreuung von ländlichen Gemeinden zuständig waren. Im Gegensatz zu den mit ähnlichen Zuständigkeiten ausgestatteten so genannten Chorbischöfen (χωρεπίσκοποι) verfügten sie über keinen eigenen Sitz, sondern besuchten ihre Gemeinden von der Residenz des übergeordneten Bischofs aus, was im Vergleich eine leichtere Kontrolle ermöglichte. In Kanon 57 der Synode von Laodikeia 363/364 n. Chr. werden den Periodeuten die Funktionen der Chorbischöfe übertragen (Corpus Iuris Canonici I Dist. LXXX). Dies führte zu einer teilweisen, aber nicht vollständigen Verdrängung der Chorbischöfe, die noch bis ins 6. Jahrhundert belegt sind. Die Position des Periodeutes lässt sich vom 4. bis zum 7. Jahrhundert n. Chr. greifen. Vgl. Leclercq 1939; Darrouzès 1970, 230f.; 237; LexMA VI (1993), 1891; Hübner 2005, 62–65.

3/6 ἐν ὀπτασίᾳ: Im Rahmen seiner Erklärung des schon homerischen (Od. 19,547 und 20,90) und deklinationsmäßig problematischen Terminus ὕπαρ gibt der antoninische Grammatiker Aelius Herodian ὀπτασία als dessen Synonym an und paraphrasiert beide Wörter als „eine wahre (d.h. nicht trügerische) Vision“: vgl. Hdn. Decl. 770,6–7 Lentz ὕπαρ ὕπαρος• σημαίνει δὲ τὸ ἀληθινὸν ἐνύπνιον, ἤγουν τὴν λεγομένην ὀπτασίαν. In der klassischen Literatur ist ὀπτασία, anders als ὕπαρ, (außer in der soeben erwähnten Herodian-Stelle) nicht zu finden: Die Wortbedeutung engte sich ein auf christliche Visionen, Erscheinungen o.ä. und ist, beginnend mit der Septuaginta, nur in entsprechenden Schriften bzw. für entsprechende Kontexte belegt; vgl. für die genauen Belege die Einträge s.v. ὀπτασία in LSJ und GLRBP.

3f./6 ἐν ὀπτασίᾳ πλειστάκις ἑωρακότος τὸν τόπον: Die inventio von Reliquien infolge von Träumen oder Visionen (ὀπτασία meint hier eher letzteres; siehe den philologischen Kommentar XVIII 49, 3) gehört zum klassischen Repertoire frühchristlicher Berichte über Reliquienfunde. Bereits Augustin spricht im Zusammenhang mit der Auffindung der Märtyrer Protasius und Gervasius durch Bischof Ambrosius von einer Vision (Conf. IX 7, 16; De Civ.Dei. XXII 8, 2); aus dem Osten sind noch frühere Beispiele bekannt (vgl. dazu Maraval 1985, 41). Für das 5. und 6. Jahrhundert ist die inventio durch göttliche Inspiration in Traum oder Vision dann reichsweit in einer Vielzahl von Schriften belegt; die Methode wurde gleichzeitig von manchen Zeitgenossen aber auch kritisch ins Visier genommen (Maraval 1985, 41–47; zur Kritik ebd., 47).

4f./3 ἔνθα ἔκειτο ὁ ἅγιος ἔχων ... παραπλωθεὶς προσηλώθη: Der Erstherausgeber der Malalas-Chronik Chilmead 1691, II, 188 war der Meinung, dass vor παραπλωθείς die Konjunktion καί fehle. Eine solche Konjunktion scheint tatsächlich auf dem ersten Blick nötig zu sein, um die Partizipien ἔχων und παραπλωθείς miteinander zu verbinden: Der Heilige Marinus trug ein ‚Nagelgewand‘ und war auf einem Brett ausgestreckt worden. Allerdings rät eine genauere Gesamtbetrachtung des Periodenbaus von dieser ‚schönenden‘ Konjektur ab; es bietet sich vielmehr eine alternative Interpretation an, die das Fehlen von καί erklärt, und zwar dass ἔχων und παραπλωθείς zwei unterschiedlichen Momenten innerhalb dieser Episode angehören, und kein unmittelbares Verhältnis zueinander habe (demzufolge also auch kein verbindendes καὶ benötigen): Der ἔχων-Satz ist Teil der Vision des Periodeutes (in der ὀπτασία, und nur dort, ist der Heilige ‚nägelbedeckt‘); der παραπλωθείς-Satz gehört hingegen der Ebene der Realität: Nach der entsprechenden Suche, wird der Heilige wirklich gefunden; aus dem Schicht von Nägeln ist ein Brett geworden, worauf der Heilige angenagelt worden war. Man sollte also ἔχων und παραπλωθείς nicht aufeinander folgen lassen, als ob beides Teil eines und demselben Bild wäre: So übersetzen hingegen Jeffreys/Jeffreys/Scott 1986, 265 „he had iron nails (…) and was stretched out“ und Thurn/Meier 2009, 470 „er trug Eisennägel; er war auf einem Brett ausgestreckt“, die beide einen Punkt nach setzen – aber die logische und auch grammatikalische Trennlinie verläuft nicht zwischen ἔκειτο ὁ ἅγιος und ἔχων (beide sind Bestandteile der Vision: Der Periodeutes sieht, wo der Heilige begraben liegt, und auch dass er Nägel am Körper trägt), sondern, wie gesagt, zwischen dem ἔχων- und dem παραπλωθείς-Satz. Der Genitivus Absolutus τοῦ περιοδευτοῦ ἑωρακότος regiert den Nebensatz ἔνθα ἔκειτο ὁ ἅγιος, der seinerseits den Partizip ἔχων regiert; das ganze Komplex ist ein Einschub in dem εὑρέθη-Hauptsatz, der der dort beschriebenen Aktion – Wiederentdeckung der Gebeine – zeitlich und logisch vorangeht.

4f./11 κατὰ παντὸς τοῦ σώματος: Eine der sehr wenigen Okkurrenzen von κατά + Genitiv in der Chronik, die die lokale Bedeutung ‚über – hin‘ hat: Rüger 1895, 12 und 37, vermag für diesen Gebrauch sonst nur zwei weitere Stellen – beide aus Buch XVIII – zu zitieren, nämlich XVIII 56 Z. 17f κατὰ τοῦ ζώσματος „vom Gürtel herab“ und gleich danach 18f κατὰ δὲ τῆς γαστρὸς καὶ τῶν ὤμων „von Bauch und von den Schultern herab“. Die Tatsache, dass es in beiden Passagen um Gewänder geht, die sich von oben bis unten über den Körper bzw. die spezifisch genannten Körperteile ausbreiten (jeweils ein Leingewand und eine perlenverzierte Tunika, sie bilden die prächtige Tracht des Inderkönigs), ist möglicherweise auch für die Interpretation vorliegender Stelle relevant. Auch hier kann eine ‚Bedeckung‘ für den Körper gemeint sein – allerdings keine kostbare Kleidung, sondern eine Schicht von Nägeln. Rüger 1895, 37 betrachtet diese (in der Chronik auf das Buch XVIII beschränkte) Verwendung der Präposition κατά (die an sich nichts Ungewöhnliches ist, vgl. LSJ s.v. κατά A. With Gen. II 1 „down upon or over“) als einen Beweis für seine – heute weitgehend abgelehnte – These, dass das letzte Buch der Chronik nicht aus derselben Feder wie die vorausgehenden 17 Bücher stammt, sondern Werk eines Anonymus ist.

5/3 ἥλους σιδηροῦς … προσηλώθη: Aus dem Text geht nicht eindeutig hervor, ob die Nägel nach Malalas’ Ansicht auf die Todesart des Märtyrers zurückzuführen sind oder ob die Leiche erst postmortal mit Nägeln versehen worden war. Die Wortwahl, die Assoziationen mit einem „bedeckten“ Körper weckt (vgl. den philologischen Kommentar ad Z. 4f), lässt vielleicht eher an Letzteres denken. Die Beschreibung bezieht sich an dieser Stelle jedenfalls nur auf die Vision des Geistlichen (τοῦ περιοδευτοῦ … ἥλους σιδηροῦς: „Der Periodeutes hatte im Traum den Ort gesehen, an dem der Heilige lag, der vom Kopf über den ganzen Körper herab mit Nägeln ausstaffiert war“), während erst der zweite Satzteil die eigentliche Vorfindung des Heiligen beschreibt (εἰς σανίδα … αὐτῷ τάφον: „Er war auf einem Brett ausgestreckt angenagelt worden …“, usw.): siehe den philologischen Kommentar ad Z. 4f. Direkte Parallelen für die Hinrichtung eines Märtyrers durch „Annageln“ des gesamten Körpers sind nicht bekannt (eine große Gedenktradition hat gleichwohl der heilige Pantaleon, dem bei seinem Martyrium unter anderem die Hände an den Kopf genagelt worden sein sollen, vgl. LexMA VI [1993], 1658). Ungeachtet der Frage, ob hier die Todesart bezeichnet wird oder nicht, versichert der Hinweis auf die Nägel – deren Zuordnung zur heiligen Sphäre angesichts ihrer Rolle in der Passion Christi außer Frage steht – den Leser der Authentizität des Heiligenfundes, ähnlich dem Hinweis auf die außerordentliche Körpergröße der von Ambrosius in Mailand aufgefundenen Leichen (Ambr. Ep. 22, 2 (= PL 16, 1063 A). In diesem Fall sind die vorchristlichen Anleihen unübersehbar: Vgl. Kötting 1965, 19f. mit Anm. 57; zu den zahlreichen weiteren Zeichen, die die Authentizität eines Reliquienfundes belegen konnten, vgl. Maraval 1985, 46). Auch die Beglaubigungsstrategie aus aufeinanderfolgendem, konkrete Details nennendem Traum und selbigen bestätigender „realer“ Vorfindung ist aus christlichem wie paganem Kontext gut bekannt.

5/7 παραπλωθεὶς: Part. Aorist Passiv des Verbes παραπλόω, durch die Präposition παρά verstärkte Form des Simplex ἀπλόω („ausstrecken, ausbreiten“); laut GLRBP s.v. παραπλόω ist diese Form nirgendwo sonst belegt ist.

6/1 καὶ ἐτέθη: Thurn 2000, 380 vermerkt im kritischen Apparat, dass die Handschrift O ein zweites καί nach ἐτέθη hat, was eine Prüfung des Blattes (f. 292) allerdings nicht bestätigen kann. Außerdem ist Thurns Apparat zu entnehmen, dass die – Thurns Meinung nach richtige – Lesart καὶ ἐτέθη (also ohne zweites καί) erst in der Ausgabe von Dindorf 1831, 452 zu finden sei. Allerdings findet sich bereits bei Chilmead 1691, II, 188 keine Spur von einem zweiten καί. Aller Wahrscheinlichkeit nach hat man es hier mit einer der seltenen Unstimmigkeiten des Thurn’schen Apparates zu tun.

6/3 εἰς πέτραν γλυφεῖσα αὐτῷ τάφον: Wortwörtlich „in einem für ihn als Grab gehauenem Felsen“. Man beachte hier τίθημι mit εἰς + Akkusativ, eine Zeile unter κατατίθημι mit ἐν + Dativ: Beide sind grammatikalisch möglich, bei dem ersten τίθημι überwiegt offensichtlich der Gedanke der Bewegung zu dem für die Beerdigung bestimmten Ort (der Heilige wurde in eine Höhle hineingebracht), bei dem zweiten die Idee der (definitiven) Deponierung der Spolien in einer Kirche.

6/5 γλυφεῖσαν: Partizip des starken Pass. Aorists von γλύφω. Klassisch bildet dieses Verb den Aorist vorwiegend durch die schwache θη-Form, wobei starke Formen als Alternative bereits vergleichsweise früh auftreten: siehe die Belege in LSJ s.v. γλύφω (z.B. Posidipp. 15,3 Bastianini-Austin τὸ δὲ γλυφὲν ἅρμα, wohl aus metrischen Gründen gegenüber dem starken Partizip γλυφθέν bevorzugt, vgl. die Anmerkung z.St. von Gasser 2015, 77). Die Malalas-Chronik verwendet hier, wie auch sonst vorzugsweise bei der Bildung der Aoristi Passivi, die (aus klassischer Perspektive) ungebräuchlichere starke Form: siehe dazu Merz 1911, 30.

7f./10 ἐν τῷ ἁγίῳ Ἰουλιανῷ: „in der Kirche des Heiligen Julian“, vgl. für die Formulierung ohne Substantiv für ‚Kirche‘ z.B. Malal. XVIII 13 Z. 16 ἐν τῷ ἁγίῳ Κόνωνι; XVIII 71 Z. 13 und 28 ἐν τῷ ἁγίῳ Λαυρεντίῳ.

7f./10 ἐν τῷ ἁγιῷ Ἰουλιανῷ: Während Reliquien des Heiligen Julian (im Zuge der diokletianischen Christenverfolgung hingerichtet) bereits von Johannes Chrysostomos als in Antiochia befindlich erwähnt werden (Chrysost. In Sanctum Iulianum = PG 50, 665–676), ist die dem Märtyrer gewidmete Kirche erst ab dem frühen 6. Jahrhundert n. Chr. sicher belegt. Sie kann außerhalb der Stadt verortet werden: Das bestätigen neben der Lokalisierung ἔξω τῆς Ἀντιοχέων πόλεως bei Malalas auch Erwähnungen des Baus bei Prokop und Gregor von Tours (Procop. Pers. II 10, 7–8; Greg.Tur. Hist.Franc. IV 40). Wie Downey 1961, 531, Anm. 127 bemerkt, dürfte das in Malal. XVII 16 Z. 73 erwähnte Tor des heiligen Julian mit der Kirche in Verbindung stehen. Die präzise Lage dieses Tores ist allerdings genau so wenig bekannt wie die der Kirche. Bei der Brandschatzung der Vorstadt Antiochias durch die Perser 573 n. Chr. war, wie aus der bereits erwähnten Notiz des Gregor von Tours hervorgeht, die Kirche des heiligen Julian eines der prominenten Opfer. In der Folge scheint sie nicht wieder neu errichtet worden zu sein. Vgl. mit weiteren Stellenhinweisen Mayer/Allen 2012, 83–85.

Mich. Syr. 9,24,206–207 Chabot (S. 330 Moosa)

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